I due dogmi dell’antropocentrismo

Leonardo Caffo, Università degli Studi di Torino.

In questo articolo argomento in favore dell’esistenza di due dogmi che vorrei chiamare “I due dogmi dell’antropocentrismo”. Il primo dogma è che sia impossibile concepire una strategia di uscita  dall’antropocentrismo, il secondo è che l’idea stessa di una via di uscita sia antropocentrica (una sorta di antropocentrismo di secondo ordine). La mia tesi è che l’antropocentrismo sia un sistema metafisico e che la via di uscita sia necessaria per concepire in modo puro la metafisica. Basandomi sulla letteratura prodotta dalla Object-oriented ontology’s (OOO) vorrei proporre una soluzione contro questi due dogmi argomentando per una metafisica via di mezzo tra l’ecologia (da un punto di vista ontologico) e l’etologia filosofica.

Abstract

In this paper I argue against two dogmas that I would like to call: “The Two Dogmas of Anthropocentrism”. The first dogma is that is impossibile to conceive an exit strategy to anthropocentrism, the second one is the idea that if we can try to conceive an exit strategy then, this strategy, is anthropocentric also (a sort of second order anthropocentrism). My thesis is that anthropocentrism is a metaphysical system and that the exit strategy is necessary to conceive a real or pure metaphysics. Based on Object-oriented ontology’s (OOO) literature I propose a solution against the two dogmas and I argue in favor of a different kind of metaphysics between ecology (from ontological point of view) and philosophical etology.

I due dogmi

Esistono due dogmi, due false verità socialmente e filosoficamente accettate, che riguardano l’antropocentrismo. L’antropocentrismo è quel sistema metafisico secondo cui una particolare specie, Homo Sapiens, abbia un qualche tipo di relazione privilegiata con gli oggetti del mondo. I suoi due dogmi sono: (a) che sia impossibile uscirne; (b) che lo stesso tentativo di uscirne sia esso stesso antropocentrismo (un antropocentrismo più forte, paradossalmente). Il mio scopo, nelle pagine che seguono, è innanzitutto esplorare i due dogmi nelle loro ragioni essenziali: una volta compresi gli argomenti mostrerò la loro inconsistenza verso una strategia concreta di uscita dall’antropocentrismo.

Impossibile uscirne

Nel suo storico articolo “What Is it Like to Be a Bat?” del 1974 Thomas Nagel dà un argomento importante: qualsiasi cosa si possa immaginare dell’essere un pipistrello al massimo sapremmo cosa proveremmo noi ad esserlo, e mai cosa prova a essere un pipistrello in quanto pipistrello. L’antropocentrismo, come atmosfera, diventa qualcosa da cui davvero diventa impossibile uscire che è legato ai nostri limiti cognitivi: le forme di vita, come argomentato da Wittgenstein, sono incommensurabili. In questo senso l’antropocentrismo è appunto cognitivo: la nostra vita mentale consente di immaginarsi come se fossimo altri animali (è dunque un meccanismo finzionale), ma non comprendere cose si prova a esserlo davvero. La prima cosa da fare, dunque, è tentare di comprendere cosa si intenda per antropocentrismo senza partire direttamente dal limite identificato da Nagel ma ragionando, piuttosto, in positivo.

L’antropocentrismo si articola su tre assi: metafisico, scientifico ed etico. Si considerino le tre immagini che seguono:

 

La contrapposizione tra specismo e antispecismo è l’etica, quella tra scienza e religioni positive è l’asse scientifico, e quella tra sistema tolemaico e copernicano è la metafisica. L’antropocentrismo è specismo, perché Homo Sapiens è unico e privilegiato ente morale, è tolemaico perché Homo Sapiens è al centro o al vertice della metafisica, e infine è anti-darwinista perché considera Homo Sapiens come un processo di derivazione top-down e non, come nell’evoluzionismo, come processo bottom-up. In questo senso l’antropocentrismo è un sistema a tre posti, dove solo le tre stazioni contemporaneamente agiscono creando un sistema comune: la narrazione che ne emerge  è quella di una forma di vita che più che impossibilitata a uscire dalla propria atmosfera cognitiva (come in Nagel) è forse, piuttosto, intrappolata in una false immagine di sé. È utile in tal senso riportare alla mente l’aforisma 115 della Gaia Scienza di Friedrich Nietzsche:

L’uomo è stato educato dai suoi errori: in primo luogo si vide sempre solo incompiutamente, in secondo luogo si attribuì qualità immaginarie, in terzo luogo si sentì in una falsa condizione gerarchica in rapporto all’animale e alla natura, in quarto luogo escogitò sempre sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate, di modo che ora questo, ora quello degli umani istinti e stati, venne a prendere il primo posto e in conseguenza di tale apprezzamento fu nobilitato. Se si esclude dal computo l’effetto di questi quattro errori, si escluderà anche l’umanesimo, l’umanità, e la “dignità dell’uomo”.

I tre assi dell’antropocentrismo sono la traduzione nel linguaggio contemporaneo dei quattro errori identificati da Nietzsche da cui cui, tuttavia, una via di uscita sembra possibile. Il primo dogma dell’antropocentrismo è tutto costruito sulla sua struttura cognitiva: non posso pensare come se non fossi colui che sta pensando, dunque sono chiuso in me stesso. In realtà l’antropocentrismo più che un meccanismo cognitivo è una descrizione dell’umano o, più precisamente, una metafisica: centrato, moralmente isolato e sconnesso dal resto del vivente. Ovviamente esistono almeno due tipi di antropocentrismo, diciamo una sua versione “debole” secondo cui Homo Sapiens sia ovviamente portato a vedere le cose del mondo dalla sua specifica immagine specie-specifica, e una “forte” che deriva da questa ovvietà l’idea che il proprio modo di vedere le cose sia anche il miglior se non, talvolta, addirittura l’unico. Che l’antropocentrismo sia soprattutto un sistema che vizia dalle fondamenta le possibilità della ricerca in metafisica è la tesi di base della cosiddetta Object-oriented ontology (OOO): scuola di pensiero che rifiuta che l’esistenza umana abbia un qualche privilegio rispetto all’esistenza degli oggetti non umani. L’idea è che la maggior parte delle tassonomie ontologiche, quelli che vengono chiamate in gergo tecnico “gli inventari del mondo”, siano in realtà inventari del mondo di Homo Sapiens e dunque il risultato non sarebbe mai un’ontologia in quanto tale ma una nostra ontologia. Se il primo dogma dell’antropocentrismo fosse vero, e dunque uscire dall’antropocentrismo forte impossibile, ne deriverebbe anche una impossibilità della metafisica in quanto tale: tutto si risolverebbe in ermeneutica anche quando la chiamiamo ontologia.

Il tentativo di uscita dal primo dogma da parte della Object-oriented ontology risiede nella inaugurazione di  una ontologia degli oggetti stessi senza alcuna valorizzazione di azioni concrete che ci leghino a essi piuttosto che a reti di significazione per palesarne l’esistenza entro il nostro dominio linguistico. Secondo Graham Harman uno dei primi tentativi in tal senso in metafisica è quello dello  Zuhandenheit di Heidegger: il ritiro degli oggetti da azioni pratiche e teoriche in modo tale che la realtà oggettiva delle cose non possa mai essere esaurita da una praticità d’uso o da una compressione categoriale di una qualche indagine teorica (gli oggetti si ritirano, secondo Harman, non solo dalla interazione umana ma anche dalle relazioni con gli altri oggetti). Si tratta di concepire una forma di metafisica che trascenda dal fatto, quasi banale, che siamo noi stessi a pensarla come metafisica: cosa sono gli oggetti in quanto oggetti?

Se Harman cerca la soluzione in Heidegger, tuttavia, l’uscita dall’antropocentrismo è sempre parziale e il dogma resta perché si continua a ragionare in modo controfattuale: come vedrei le cose io se non le vedessi ma sapessi comunque che esistono? Sembra una forma meno animalista del paradosso di Nagel ma la sostanza non cambia: quale che sia il mio potere immaginativo, o la mia comprensione dell’ontologia oggettuale di Heidegger, resta sempre un filtro tra me e gli oggetti. La strategia di uscita dall’antropocentrismo, per salvaguardare la possibilità della metafisica, sta invece nell’ecologia filosoficamente intesa: il passaggio, momentaneo e strumentale dagli oggetti come  campo di indagine primario, alle relazioni tra gli oggetti – il tra delle cose. Questa forma di ecologia, che nella sua fase iniziale inaugura con Jakob Johann von Uexküll e che non a caso influenza anche Heidegger, concentra il suo potenziale sulla relazione tra un oggetto X e il modo con cui questo viene visto da un’altra forma di vita di cui possiamo studiare con buona precisione la ricostruzione dello spazio visivo.

Consideriamo l’immagine qui sopra.

La parte sinistra mostra il nostro modo di percepire un particolare oggetto, in questo caso concentriamoci sul fiore, mentre la parte destra mostra il modo in cui percepiscono questo stesso oggetto gli uccelli. Ora, a differenza degli esseri umani, gli uccelli  hanno una capacità percettiva tetracromatica: i quattro tipi di coni di cui sono dotati fanno veder loro rosso, verde, blu e ultravioletto contemporaneamente (alcuni rapaci hanno una visione più dettagliata degli esseri umani, una grande aquila vede con una precisione risolutiva superiore circa 2,5 volte la nostra). Nelle proprietà volte a classificare all’interno della nostra metafisica il fiore, per posizionarlo in un qualche scaffale dell’essere, metteremo delle proprietà che non esisterebbero nella metafisica del rapace. Eppure in questa diversità risiede l’argomento di uscita dal primo dogma dell’antropocentrismo: affinché possano esistere diversi modi di vedere X ci deve essere un modo che li prescinde, in cui X comunque sta, e che consente poi alle sue qualità secondarie di manifestarsi in modo diverso sulla base dei meccanismi interpretativi, cognitivi o percettivi che si concentrano su di esso. Ogni oggetto dell’antropocentrismo esiste al di fuori dell’antropocentrismo spogliato delle sue proprietà contingenti umano-centrate.

Se il primo dogma dell’antropocentrismo è che sia impossibile uscirne perché non posso che immaginare cosa significherebbe uscirne allora, attraverso la comparazione percettiva, è superato:  la realtà anticipa l’ermeneutica e la rende possibile. Questa è anche la ragione per cui l’animalità è una forma privilegiata di alterità quando si discute di metafisica: consente l’uscita dell’antropocentrismo attraverso uno spazio terzo di confronto delle assunzioni che pensiamo governare la nostra realtà (è, tecnicamente, una specie di condizione di controllo dei nostri esperimenti mentali). Per governare l’uscita l’azione sui tre assi geometrici che abbiamo osservato, in relazione al cerchio, deve avvenire simultaneamente inserendo, tra le opzioni della nostra sperimentazione, la possibilità che tutta la metafisica occidentale sia stata viziata dal primo dogma come, del resto, argomenta magistralmente Jacques Derrida quando nel 2001 viene insignito del Premio Adorno. Se è alla metafisica che siamo interessati, e non alla nostra metafisica, è necessario andare all’essenza degli oggetti al di là di come questi si inseriscano nel nostro universo percettivo, linguistico e addirittura concettuale.

Un’uscita antropocentrica

Il secondo dogma, conseguente al primo, è che il tentativo di uscire dall’antropocentrismo sia esso stesso antropocentrismo: si genera così un paradosso volto a consacrare il dogma come certezza. Il dogma ha un suo primo e intuitivo fondamento: se il tentativo di uscire dall’antropocentrismo è volto a riportare Homo Sapiens a una dimensione narrativa non umano-centrica perché mai dovrebbe operare in tal senso, dato che sarebbe l’unica forma di vita animale a farlo? Il gatto è per caso interessato a uscire dal gatto-centrismo? Ancora una volta, dunque, assisteremmo a una sorta di antropocentrismo di ritorno per cui con la scusa di abbandonarne gli assunti dobbiamo in realtà compierne un esercizio duplice e assoluto. Essendo interessato a una prospettiva metafisica tralascerò, volutamente, il fatto che questo, se è vero per l’antropocentrismo, allora lo è anche per fenomeni di discriminazione morale come il sessismo o il razzismo: le conseguenze etiche del secondo dogma, prese alla lettera, potrebbero infatti essere devastanti. Concentriamoci invece sull’aspetto più genuinamente speculativo della faccenda.

Se il secondo dogma ha un senso lo ha nel momento in cui mostra che per dire di poter abbandonare una teoria T, perché infondata, abbiamo paradossalmente bisogno degli strumenti stessi di T. Dunque la risoluzione del problema, se è possibile, passa dall’uso di una strumentazione diversa da quella di T per contrastarla. L’Esercizio di T su T è una strategia forte, che effettivamente alimenta il secondo dogma, mentre per aggirare il problema è necessaria una strategia diciamo debole che avvicini all’esterno del cerchio senza utilizzare il proprio che ha permesso la chiusura al suo interno.

Cominciamo col dire che l’antropocentrismo è sempre un meccanismo di relazione tra il dentro (mondo interno) e il fuori (mondo “supposto” come esterno) e uscirne non significherebbe altro che una relazione di consapevolezza del “filtro HS” sulla realtà dei fenomeni che si manifestano. Formulando la sua teoria della “Onticology” il filosofo Levi Bryant ha sostenuto che la rivoluzione copernicana di matrice kantiana, considerata come una sorta di manifesto dell’antropocentrismo, abbia ridotto tutta la ricerca filosofica alla ricerca della relazione tra questo dentro e questo fuori: che sia stata la fenomenologia in filosofia continentale, piuttosto che la svolta cognitiva in filosofia analitica, gli oggetti in quanto tali della metafisica sono passati in secondo piano rispetto al modo in cui noi ci relazioniamo a essi. Una cosa che ci accade non accade mai e basta, non riusciamo che a concentrarsi sui modi attraverso cui questa cosa è accaduta a noi mentre per un cane le cose, semplicemente, avvengono. In parte tutto ciò ha a che fare con la temporalità complessa di Homo Sapiens, dall’altra parte con il fatalismo tipico di certa fenomenologia: le cose si manifestano, direbbe Husserl, in quanto a noi manifeste. L’uscita dall’antropocentrismo che abbiamo  analizzato contrastando il primo dogma depotenzia il peso della nostra relazione con l’oggetto X considerando altre relazioni diverse con quello stesso oggetto e caratterizzandolo dunque, come parte dell’arredo della realtà, un pezzo di resistenza all’antropocentrismo. Partire dalla resistenza delle cose significa partire dagli oggetti (passività) e non dai soggetti (attività) dunque, paradossalmente, significa situarsi nel “prima” delle condizioni di possibilità stesse dell’antropocentrismo.

Partire dagli oggetti è anche ciò che fanno gli animali (e di alcuni non è peregrino dire che hanno una loro metafisica), ed è dove il secondo dogma comincia a tremare: quando si scaricano le relazioni con gli oggetti sul corpo e non più sulla vita mentale. Se è la relazione tra il corpo e gli oggetti che iniziamo a considerare il secondo dogma dell’antropocentrismo cade perché costruito sul presunto esercizio di ragione, ovvero di logica, per tentare l’uscita dal cortocircuito dell’antropocentrismo. Se sia possibile una metafisica corporale è tema ricorrente nella filosofia contemporanea almeno da Deleuze: ma cosa significa?

Il nostro modo di classificare gli oggetti in ontologia è tutto orientato da aspetti concettuali (elenco di proprietà) o visivi: eppure, al di fuori dell’antropocentrismo esistono altre caratteristiche che riguardano il corpo (gli odori, i suoni) che complicano di molto le ordinarie tassonomie filosofiche. Uscire dall’antropocentrismo in modo non antropocentrico significa farlo dalla porta di servizio: depotenziare le qualità specie-specifiche e concentrarsi su quelle che possiamo definire “trasversali”. In questa direzione la critica all’antropocentrismo si basa sull’osservazione delle qualità comuni a tutta la vita animale e non sul nostro proprio specifico; se l’antropocentrismo filosofico, pensiamo almeno ad alcune stazioni concettuali come quelle di Aristotele, Cartesio o Heidegger, è costruito isolando presunte proprietà univoche di Homo Sapiens (via mentale, linguaggio, mortalità consapevole), la sua critica non può effettivamente avvenire seguendo il paradosso del secondo dogma ovvero stendendo una sorta di “velo di ignoranza” sulla nostra appartenenza di specie esercitando proprio una delle caratteristiche che hanno edificato l’antropocentrismo. L’uscita, dunque, guidata da quella che è stata definita una “filosofia del corpo” che ci consente di tornare a quel paragone, per nulla sarcastico, con il gatto-centrismo. Perché noi usciamo dal loro cerchio e “loro” no? Prima di tutto perché il nostro cerchio è un sistema-mondo e non semplicemente un filtro sul reale: il secondo caso, se non in relazione alle imposture metafisiche che possono derivarne, è quasi naturale. Considerare la realtà come umano-orientata, in senso debole, non ha niente di patologico ed è una conseguenza di quelle che la psicologia della visione chiama “affordance”: gli oggetti del mondo vengono verso di noi e stimolano intuizioni sul loro corretto utilizzo – da questo fenomeno percettivo, effettivamente, può seguire l’inferenza fallace che quegli stessi oggetti siano lì dove sono soltanto per noi. Altro discorso è invece l’antropocentrismo che stiamo considerando, quello che abbiamo definito “forte”, che del filtro sul reale fa un’istituzione piuttosto che un limite; l’uscita attraverso il corpo consente un’uscita dal cerchio in orizzontale piuttosto che in verticale:

La prima figura mostra l’uscita su cui si edifica il dogma che stiamo prendendo in considerazione, mentre la seconda un’uscita diversa che è la rappresentazione geometrica del “divenire animale” teorizzato proprio da Gilles Deleuze. Non un antropocentrismo che si fortifica addirittura uscendo consapevolmente dal suo privilegio quanto, piuttosto, una ricerca delle proprietà che rendono tutta la vita animale intrinsecamente legata. È in questa cornice che propongo di inquadrare il progetto metafisico più recente della Object-oriented ontology, ovvero la cosiddetta “ecologia decadente” teorizzata da Timothy Morton secondo cui l’ecologia, intesa in senso ontologico, sia un sistema da sostituire alla metafisica classica. Morton, in una sorta di spinozismo recente, propone il concetto di “maglia” secondo cui tutte le forme di vita sono sempre già implicate nella ecologia, che non è mai qualcosa di cui ci si possa occupare oppure no rendendola paradossalmente un’attività antropocentrica, quanto piuttosto la condizione di possibilità del riconoscimento di una differenza «coesistenziale» per affrontare lo studio dell’ambiente e la classificazione dei suoi oggetti. Cosa significa prendere il posto della metafisica? Morton ha difeso in tal senso la nozione di “iper-oggetto”: un’entità descrittiva che si propone di sostituire quella di oggetti, su cui l’ontologia contemporanea lavora almeno dalla pubblicazione del celebre articolo “On What There Is” di Quine in poi, e che descrive le entità come liquide, viscose, decentrate, graduali e intersoggettive. Per andare direttamente al punto: ogni ente è definibile solo in relazione (pur non essendo la relazione stessa) e l’ecologia, come disciplina che si occupa del “tra” delle cose, è molto più utile della metafisica che si occupa del “proprio” delle cose. Viene dunque a svilupparsi una sorta di “altra ecologia”, non più come pratica semi-paternalista o quantomeno interna al vocabolario della filosofia morale, ma come narrazione del mondo che evidenzia appunto le caratteristiche di questa «maglia»: l’insieme di tutte le forme di vita, ma anche l’insieme di tutte le forme di vita che sono morte e hanno concimato e modificato la Terra, la sua struttura e la sua storia. Tutto è vita, anche ciò che non sembrerebbe esserlo: il ferro è un sottoprodotto del metabolismo batterico e così anche l’ossigeno. Le montagne possono essere fatte di conchiglie e batteri fossili e la cosa decisiva è che la maglia non ha nessun elemento più importane o essenziale degli altri. L’ecologia non è altro che tutto ciò che possiamo pensare, ma anche tutto ciò che non possiamo pensare: il futuro è collaborazione e non ha nulla a che fare con la posizione umana che anche quando pensa di prendersi cura del pianeta sta in realtà facendo esercizio di antropocentrismo. L’ecologia esiste al di qua e al di là dell’umano: è ciò che ci ospita e ciò che abbandoneremo, una sorta di “matrice”, e si tratta dunque di colmare una dicotomia piuttosto che di risolverla.

In questo senso l’uscita è dunque visibile come un immenso allargarsi del cerchio o, più radicalmente, come una sua eliminazione definitiva: se proprio si è affezionati alla parola, e l’ecologia richiama nel nostro dizionario ancora più l’etica che l’ontologia, si tratta di intraprendere una sorta di “metafisica della periferia”. Tutta la metafisica occidentale è in fondo un’organizzazione verticistica, pensiamo almeno alle Categorie di Aristotele, volta a evidenziare le caratteristiche speciali di Homo Sapiens mentre con l’ecologia ontologica assistiamo a un capovolgimento di questa procedura stratificata perché non ci sono né centri, né vertici. Il secondo dogma cade quando si comprende che non c’è niente di antropocentrico nel “sentirsi parte di” ma soltanto nel “sentirsi superiore a”.

La metafisica dopo i dogmi

Se i due dogmi sono correttamente confutati le implicazioni per la metafisica, e per un suo ripensamento, sono molteplici. Innanzitutto emerge che molto di ciò che classifichiamo è classificato male, o comunque senza tenere conto del filtro. Sempre Morton, sulla scia di Harman, ha sostenuto che uno di questi tipici errori riguarda il nostro rapporto con l’ontologia degli oggetti naturali: l’idea semplice, anche se disarmante per tutta la retorica del “naturalismo filosofico” che da Thoreau a oggi ha influenzato centinaia di filosofi, è che una qualsiasi critica ecologica debba essere ripulita dalla biforcazione “natura/civiltà” o, più precisamente, dall’idea che la natura sia qualcosa che esista al di fuori delle mura della società contemporanea. Non si tratta di superare la solita dicotomia “natura/cultura”, perché altrimenti sarebbero bastati Adorno, Horkheimer,  e la Scuola di Francoforte in generale, ma proprio di sovvertire la tassonomia dell’ontologia contemporanea: anche quelli che chiamiamo “oggetti naturali” sono, in realtà, “oggetti sociali”. Ancora: una multa per divieto di sosta e il lago di Walden nel Massachusetts non sono poi così diversi nella loro struttura metafisica perché entrambi oggetti costruiti dalle nostre credenze, intenzioni o documenti (ovviamente dipende dalla diversa ontologia sociale che adottiamo). Questo è proprio uno di quei tipici casi su cui agisce il filtro che porta a considerare come naturali o indipendenti da noi anche entità che in realtà sono ben porzionzate dal nostro modo di stare al mondo. Se la metafisica è lo studio delle qualità delle cose del mondo allora, all’interno dell’antropocentrismo, la metafisica è totalmente viziata: un’illusione, inverificabile, di sapere come e dove stanno le cose della realtà.

Riconsideriamo un’altra immagine volta a correlare gli oggetti con diversi soggetti, ma questa volta non pensiamo a un’immagine visiva ma temporale. Come percepiscono il tempo le altre forme di vita? Alcuni animali possono percepire un movimento per noi veloce come molto più lento perché esiste, in relazione alla percezione temporale, una grande differenza tra grandi e piccole specie. Gli animali più piccoli di noi vedono il mondo in slow-motion e se la metafisica del tempo andasse oltre l’orizzonte degli animali vertebrati, per esempio le mosche, scopriremmo che gli insetti possono percepire la la luce fino a quattro volte più velocemente di quanto possiamo noi. In questo caso l’oggetto X è il tempo e le relazioni, nei suoi confronti, sono molteplici quante sono le forme di vita.

Spesso per spiegare l’ontologia del tempo consideriamo più i paradossi generati dalla fisica o dalla logica che l’incredibile variazione delle percezioni temporali che esistono tra i viventi. Esattamente come per il fiore anche il secondo è un oggetto polimorfo: la sua forma cambia sulla base dell’apparato percettivo che lo approccia. Se come suggerisce Levi Bryant, dunque, usciamo dalla relazione per concentrarci sull’oggetto cosa resta? Come classifichiamo oggetti che cambiano, spesso in modo anche radicale, sulla base dell’obiettivo che li inquadra?

La metafisica interna al sistema narrativo dell’antropocentrismo, una volta palesata, è come un’aggiunta di un quantificatore ai nostri enunciati ontologici – il quantificatore “Per Homo Sapiens” da aggiungere, per esempio, all’enunciato “tutte le mele alpine sono rosse”. L’uscita è l’eliminazione di questo quantificatore e una ricerca della struttura delle cose e dunque degli oggetti in quanto oggetti che forse, dunque, non sarebbero altro che “cose” perché “oggetto” è sempre un ente relato. Lungi da portare a una qualche forma di relativismo questo approccio conduce all’ontologia reale al di là di quella descrittiva; una buona metafora da richiamare è quella tra mappa e territorio – la mappa (ontologia descrittiva) non è il territorio (ontologia reale) però perfezionarne la toponomastica consente di avvicinarsi al vero. Una mappa del mondo antropocentrica è come un planisfero in cui manchino alcuni continenti o forse, addirittura, come una rappresentazione del nostro pianeta come piatto. I due dogmi dell’antropocentrismo sono infondati;  le conseguenze di un tale abbandono, fra l’altro, sono un offuscarsi della distinzione fra metafisica ed ecologia; per un altro verso, invece, un accostarsi all’etologia filosofica. Tutte le nostre conoscenze, credenze e convinzioni, dalle più futili questioni e alle leggi più profonde dell’universo, sono un edificio fatto dall’uomo che tocca ciò che lo trascende solo lungo i suoi margini. O, per mutare immagine, la scienza nella sua globalità è come un campo di forza i cui punti limite sono dati dall’antropocentrismo. Un disaccordo con ciò che troviamo fuori dall’antropocentrismo, ovvero alla periferia una volta che abbiamo fissato il centro sul nostro asse, provoca un riordinamento all’interno del campo; si devono riassegnare certi valori di verità ad alcune nostre proposizioni. Una nuova valutazione di certe proposizioni implica una nuova valutazione di altre a causa delle loro reciproche connessioni: la rottura dei due dogmi dell’antropocentrismo mette in discussione l’intero sistema-mondo della filosofia. Ogni proposizione avente significato deve essere traducibile in una proposizione (vera o falsa che sia) su esperienze non antropocentriche: o in senso comparativo, per dire che una cosa vale all’interno del nostro dominio ma non all’esterno (di fatto relativizzandola), oppure per mostrare che anche fuori dal nostro dominio una determinata entità può essere presa in considerazione. In questo senso emerge anche l’idea che l’antropocentrismo sia una specie di principio del contesto di ordine superiore, perché al suo interno poi ne operano degli altri, con la prerogativa di essere opaco (blind): chi lo utilizza non sa di utilizzarlo falsando, de facto, i risultati di una ricerca (detto di passaggio: questa ricerca può essere la vita stessa).

In conclusione: se i due dogmi sono falsi, è falsa (o quantomeno falsificabile) anche la maggior parte della metafisica contemporanea. L’antecedente del condizionale sembra vero, e forse ha senso cominciare a provare e orientarsi nel mondo guardandolo dal punto di vista del mondo stesso, e non più dal nostro.

Leggi l’articolo su Scienze e Ricerche: Leonardo Caffo, I due dogmi dell’antropocentrismo, in Scienze e Ricerche n. 46, marzo 2017, pp. 25-31